Quan Âm Tự

https://quanamtu.com

Tinh thần tuệ giác Văn Thù - Phần 5: Đối thoại với Đại Sư Thánh Nghiêm

Để bắt đầu sự thực tập chúng ta phải có một niềm tin chân thành vào trong điều mà Đức Phật đã nói rằng tất cả chúng sinh đồng có Phật tính, khả năng để đạt đến Phật quả.
Tinh thần tuệ giác Văn Thù - Phần 5: Đối thoại với Đại Sư Thánh Nghiêm

Tinh thần tuệ giác Văn Thù - Phần 5: Đối thoại với Đại Sư Thánh Nghiêm

Để bắt đầu sự thực tập chúng ta phải có một niềm tin chân thành vào trong điều mà Đức Phật đã nói rằng tất cả chúng sinh đồng có Phật tính, khả năng để đạt đến Phật quả.


Mục lục

1. Mười hai nhân duyên và viễn ly

2. Tâm giác ngộ (bodhicitta)

3. Tính không

4. Năng lực Văn Thù gia trì

5. Đối thoại với Đại sư Thánh Nghiêm (Sheng-yen)

TINH THẦN TUỆ GIÁC VĂN THÙ (PHẦN 5)

ĐỐI THOẠI VỚI ĐẠI SƯ THÁNH NGHIÊM

ĐẠI SƯ THÁNH NGHIÊM: Lục tổ Huệ Năng có lẻ là một vị Thiền sư nổi tiếng nhất. Sự giác ngộ đầu tiên của ngài xãy ra khi ngài nghe một bài kệ trong Kinh Kim Cương, "Đừng để tâm hiện hữu ở bất cứ nơi đâu" (Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm). Kinh Kim Cương chính yếu dạy chúng ta phát sinh tâm giác ngộ này (bodhimind), tâm vị tha giác ngộ này và giảng giải về tính không bản nhiên.

Kinh Lăng Già cũng có một tác động to lớn đến Thiền tông. Kinh này nhấn mạnh giáo thuyết về Như Lai tạng hay Chân Như cũng được biết như là Phật tính. Nó khuyến khích chúng ta có một niềm tin vững chắc rằng tất cả chúng sinh đều có Như Lai tạng hay Phật tính. Nói cách khác nó tuyên bố rằng tất cả chúng sinh có thể trở thành những vị Phật.

Lục tổ Huệ Năng dạy rằng nhằm để nhận ra chân ngã bản nhiên và đạt được giác ngộ chúng ta phải thoát khỏi tư duy nhị nguyên, phán đoán điều tốt hay xấu. Vào tại ngay thời điểm ấy chúng ta có thể nhìn vào mặt mũi xưa nay (bản lai diện mục) như được nói đến và nhận ra chúng ta là ai.

Một sự tiếp cận tương tự có thể được tìm thấy trong đối thoại giữa Sơ tổ Bồ Đề Đạt Ma và đệ tử của ngài là Nhị tổ Huệ Khả. Câu chuyện là một ngày nọ Huệ Khả muốn Bồ Đề Đạt Ma an tâm lăng xăng của ông (Xin thầy an tâm cho con). Ông đầy những bực mình phật ý. Bồ Đề Đạt Ma không cho ông ta một phương pháp đặc thù nào mà thay vì thế hỏi lại, "Tâm bực bội của con ở đâu? Hãy tìm nó và đưa cho thầy để thầy an tâm cho con."

Trong Thiền tông không có một phương pháp đặc thù nào để giác ngộ. Thiền tông chỉ động viên chúng ta khảo sát một cách trọn vẹn tâm thức phiền não. Sự thực tập trong truyền thống sơ khai Ấn Độ thực tế là rất khó khăn mà chúng ta phải tiến hành với những phương pháp như quán chiếu Năm Điểm Điều Tâm (Ngũ Đình Tâm Quán), quán niệm hơi thở (An Ban Thủ Ý - anapannasati), Bốn Nền Tảng của Chính Niệm (Tứ niệm xứ), v.v... Nói cách khác Thiền tông dạy chúng ta đừng phân tích hay tiến hành sự khảo sát tri thức. Trái lại Thiền tông dạy cách loại bỏ tâm lừa dối qua sự tìm kiếm tâm vọng tưởng.

Khi chúng ta thân chứng sự vắng bóng của tâm thức, chúng ta nhận ra tính bản nhiên của tính không một cách tự nhiên. Xa hơn thế, để tiến hành một cách thật sự trong sự thực tập Thiền tông chúng ta phải phát sinh tâm vị tha giác ngộ và tiếp nhận Bồ tát giới mà cũng được biết là Tam Tụ Tịnh Giới [1](2). Nếu một cá nhân đã trãi nghiệm thể trạng hoàn hảo của giác ngộ sau đó những hình thức và những khuôn sáo sẽ không còn ràng buộc thái độ hay hành vi của họ.

Sự đạt đến tam muội (Samadhi ) trong Thiền tông thật sự là một thể trạng mà đấy là ở trong sự phù hợp toàn hảo với tuệ trí của tính không. Thiền không nhấn mạnh đến những tầng bậc dần dần của tam muội hay nhất tâm. Đúng hơn nó đặt trọng tâm vô cùng trên sự bộc phát về tuệ trí của tính không bản nhiên. Nếu một người đã phát sinh tuệ trí lớn thế thì điều này cũng là sự đạt đến đại định (mahaSamadhi). Nói cách khác Thiền tông đặt sự nhấn mạnh trên cả sự đạt đến thiền định và tuệ trí (tam muội và bát nhã).

Để bắt đầu sự thực tập chúng ta phải có một niềm tin chân thành vào trong điều mà Đức Phật đã nói rằng tất cả chúng sinh đồng có Phật tính, khả năng để đạt đến Phật quả. Vì thế Tào Động tông hay một Thiền phái đã dạy một phương pháp gọi là chỉ ngồi nơi mà chúng ta trước nhất trãi nghiệm tư thế thiền tọa của thân thể chúng ta và trở nên tỉnh thức với sự vận hành của tâm thức. Một khi tâm thức trong sáng một cách đầy đủ chúng ta lìa khỏi sự bám víu đến tứ đại, năm uẩn, tâm, ý và tất cả những nhân tố tinh thần. Tại ngay thời khắc ấy chúng ta đối diện câu hỏi, "Tôi là ai?"

Có một sự tiếp cận dễ dàng hơn đấy là khi chúng ta đối diện với những hoàn cảnh, những sự vật, và những sự kiện ngoại tại với kinh nghiệm của những tư tưởng nội tại về điều này và điều kia, không nhận thức, danh tự hay dính mắc đến những hiện tượng này. Trong cách này chúng ta sẽ theo đúng sự giác ngộ bản nhiên. Nếu chúng ta phù hợp tuệ trí của tính không tại thời điểm ấy đấy là giác ngộ. Tuy nhiên, thể trạng này không nên được hiểu như không tinh hay trì trệ giống như ai đấy đánh mạnh vào đầu chúng ta.

Trong Thiền tông đôi khi vị thầy sẽ đánh đệ tử với một cây gậy hay đột nhiên hét vào người đệ tử ấy. Điều này sẽ chấm dứt những suy tư phiền não và vọng tưởng sinh khởi. Do thế một số người mê muội có thể nghĩ rằng, "Ô thật dễ dàng để đạt đến giác ngộ. Bạn có thể tìm một ai đó đánh vào đầu bạn và điều này sẽ làm cho bạn thoát khỏi những khái niệm và tư tưởng của vọng thức. Có phải sự không sinh khởi phiền não và tư tưởng là thể trạng của giác ngộ không? Tôi không tin tưởng điều ấy. Nó chỉ là một cú sốc. Tại sao? Bởi vì nó không phù hợp với tính bản nhiên hay tuệ giác nội quán tính không.

Phương pháp khán thoại đầu của Lâm Tế tông vấn để khám phá những câu hỏi như, "Ai đang có những phiền não như vậy?" "Ai đang dính mắc?" "Ai đang có những thói quen tiêu cực này?" "Nó là ai?" "Ai?" Tiếp tục tự hỏi chính mình cho đến khi đạt đến một điểm tự do khỏi những tư tưởng tản mạn sinh khởi. Khi chúng ta đạt đến thể trạng này có lẻ một cái thổi của vị thầy có thể hoàn toàn hữu dụng.

Trong những năm gần đây tôi đã dấn thân vào một phong trào xã hội mà tôi gọi là "Xây dựng Tịnh Độ trên Trái Đất." Chúng ta hoàn toàn có thể làm điều này bằng việc tịnh hóa tâm thức chúng ta. Khi tâm thức chúng ta tinh khiết thì những hành vi và thái độ chúng ta sẽ thanh tịnh. Khi hành vi chúng ta thanh tịnh chúng ta sẽ có một sự ảnh hưởng thanh tịnh đến những người chung quanh chúng ta. Khi điều này xãy ra, một cõi tịnh độ sẽ xuất hiện trong thế giới của chúng ta. Để tiếp cận sự tinh khiết chúng ta phải trãi nghiệm tuệ giác của tính không.

Nếu chúng ta không thể làm điều này chúng ta phải tỉnh thức với những phiền não của chúng ta và tối thiểu không để chúng phát sinh thành hành động, và điều sẽ làm nên nhiều tổn hại hơn. Khi chúng ta nhận ra những phiền não của chúng ta chúng ta có thể thuần hóa rồi thì cuối cùng đoạn dứt chúng. Để thấu biết hay nhận ra phiền não là phù hợp với tâm thanh tịnh. Chúng ta có thể thấy điều khó khăn này lúc đầu nhưng đừng chán nãn hay cảm thấy hối hận. Một khi chúng ta nhận ra phiền não hóa giải chúng ngay lập tức. Chúng ta có thể sử dụng phương pháp khán thoại đầu hay tỉnh thức qua phương pháp quán niệm hơi thở để đưa tâm thức phiền não đến một thể trạng tĩnh lặng lắng đọng nơi mà sự phật ý sẽ không sinh khởi một cách dễ dàng. Tại thời điểm này chúng ta sẽ hợp nhất với thanh tịnh.

Một vị Thiền sư thời xưa đã nói, "Trong một niệm tâm thức chúng ta thanh tịnh thế thì đấy là một khoảnh khắc của Phật quả. Khi tư tưởng ngay sau đấy của chúng ta phù hợp với sự thanh tịnh thời khắc ấy là Phật quả.[2]" Kinh Diệu Pháp Liên Hoa nói rằng, "Nếu một người đi vào tháp miếu có thể xưng Nam Mô Phật hay Kính Lễ Đức Phật thì người ấy đã thành Phật đạo." (Nhược nhân tán loạn tâm, nhập ư tháp miếu trung, Nhất xưng Nam Mô Phật, giai dĩ thành Phật đạo).

Đức Phật được nói rằng có ba thân: Thân thực tại, Thân chuyển hóa và Thân diệu lạc (hóa thân, báo thân, và pháp thân) Chúng ta có thể nhìn vào thân thể chính chúng ta với niềm tin chắc rằng đấy là hóa thân của Đức Phật. Quý vị không thấy rằng mỗi người trên thế giới là một vị Phật hay sao? Không phải thế giới này là một cõi Phật hay sao?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Dĩ nhiên, ngay cả Đại sư Tông Khách Ba cũng chấp nhận khái niệm về sự giải thoát tức thời nhưng ngài biểu lộ một điểm rằng điều dường như hốt nhiên đại ngộ ấy thật sự là một sự tích tập của nhiều nhân tố hình thành nên sự kiện. Có thể là một sự thúc đẩy dẫn đến một sự giải thoát xãy ra ngay lập tức.

Thí dụ ngài đưa ra một thí dụ từ một bộ kinh, trong ấy một vị vua miền Trung Ấn Độ đã nhận một phẩm vật vô cùng quý giá từ một vị vua ở một vùng đất xa xôi. Vị vua ấy không biết loại quà nào tốt nhất để trao lại, khi tặng phẩm ông nhận vô cùng giá trị vì thể ông đến gặp Đức Phật để nhờ Ngài chỉ bảo. Đức Phật khuyến nghị vị vua nên một gởi một họa phẩm Bánh Xe Sự Sống miêu tả về Thập Nhị Nhân Duyên với một thi kệ diễn giải ở cuối bức họa. Tặng phẩm được gửi đi với một thông điệp là phẩm vật phải được tiếp nhận với niềm hoan hỉ và phô trương lớn. Vị vua kia rất tò mò khi ông nhận được thông điệp và chuẩn bị để tiếp nhận tặng phẩm với lễ hội và tổ chức tưng bừng. Sau cùng khi ông ta mở món quà ra, ông ngạc nhiên thấy một bức họa nhỏ. Khi ông nghiên cứu bức họa và đọc lời diễn tả về Thập Nhị Nhân Duyên miêu tả trong Bánh Xe của Sự Sống, nó làm cho ông phát sinh sự thể chứng chân lý. Kinh nghiệm này diễn ra một cách bất ngờ, đồng thời như một kết quả của nhận thức biểu đồ bức họa với lời diễn giải của nó.

Đối với quan điểm của Tông Khách Ba mặc dù sự kiện thực sự có thể bất ngờ, nhưng nó là một tích lũy của nhiều nhân tố hợp lại với nhau. Điều làm nên sự hốt nhiên ấy là điều gì đấy sinh khởi một cách bất ngờ.

Trong giáo huấn Đại Toàn Thiện (Dzogchen), đặc biệt sự tiếp cận đến thiền tập đã dạy trong con đường Đại Toàn Thiện, mặc dù tôi không thể nói họ dung một cây gậy như những thiền sư Trung Hoa diễn tả ở đây, nhưng có một sự tiếp cận gần gũi. Hành giả hét âm tiết PHAT và nó được nói rằng khi âm tiết được phát ra với một nổ lực to lớn, tại thời điểm ấy toàn bộ dây chuyền tiến trình tư tưởng tức thời bị cắt đứt. Nó cho phát sinh một kinh nghiệm hốt nhiên đồng thời mà được diễn tả như một cảm giác kỳ diệu. Nó là một hình thức của không nhận thức (vô thức), một thể trạng vắng bóng của tư tưởng.

Sử dụng thuật ngữ Đại Toàn Thiện khi người ta nói về tính bản nhiên tịnh quang của tâm thức người ta đang thật sự nói về một phẩm chất căn bản của tâm thức mà nó liên tục nếu tâm thức duy trì sự tương tục của nó tịnh quang này sẽ cũng duy trì sự liên tục của nó. Nếu có nước, tính bản nhiên trong sáng của nước vẫn hiện hữu. Đôi khi nước bị vẫn đục bởi bùn và tại những lúc ấy chúng ta không thấy sự trong sáng của tính bản nhiên của nước. Nhầm để nhận thức tính trong sáng tự nhiên của nước chúng ta cần để nó tĩnh lặng. Tương tự như thế cho dù chúng ta ở trong một tư tưởng đạo đức hay một tư tưởng không đạo đức, chúng ta vẫn ở trong thể trạng của tâm thức mà nó được thâm nhập tỏa khắp bởi tính bản nhiên tịnh quang. Từ quan điểm của sự thực tập nhằm cố gắng để trãi nghiệm tịnh quang cả những tư tưởng đạo đức và không đạo đức là những trở ngại. Nhấn mạnh được đặt trong sự cố gắng để tĩnh lặng tâm thức chúng ta bằng việc chấm dứt tiến trình tư tưởng cả đạo đức và không đạo đức vì thế chúng ta mới có thể trãi nghiệm tịnh quang.

Có một bài kệ được cho là do Sakya Pandita mặc dù một số vị đạo sư Sakya tranh cãi về bản quyền của nó, trong ấy tuyên bố rằng giữa những khoảng cách những tiến trình tư tưởng kinh nghiệm của tịnh quang xãy ra một cách đồng thời. Nó khuyến nghị rằng một khi hành giả la lớn PHAT và sau đó những kinh nghiệm cảm giác đồng thời đột khởi diệu kỳ và thể trạng vô thức đấy là khi hành giả trãi nghiệm tịnh quang. Điều này là nhất thời.

Như nói rằng đối với những ai đã có những tình trạng nghiệp quả chín muồi là người có sự tích tập công đức lớn lao và nhiều điều kiện kết hợp, được nói là tại thời điểm này người như thế cũng có thể trãi nghiệm tính không. Để sử dụng thuật ngữ Đại Toàn Thiện (Dzogchen) , như được nói rằng khi hành giả trãi nghiệm cảm giác kỳ diệu như một kết quả hét lớn PHAT đồng thời cắt đứt dây chuyền những tiến trình tư tưởng, đi cùng với những nhân tố khác như tiếp nhận sự gia trì và thúc đẩy từ đạo sư của người ấy, thế thì có thể nói rằng hành giả có thể hoàn thiện kinh nghiệm ấy vào trong điều được biết như kinh nghiệm của sự tỉnh thức chân lý nguyên sơ. Khi hành giả trãi nghiệm tịnh quang này, cảm giác kỳ diệu này trong một thể trạng vô thức, theo quan điểm của Đại Toàn Thiện, chúng ta có thể nói rằng hành giả kinh nghiệm toàn bộ thế giới như đồng hóa vào trong tự nhiên của tính không.

ĐẠI SƯ THÁNH NGHIÊM: Phải mất bao lâu để một người có thể duy trì thể trạng tịnh quang và thân chứng tính bản nhiên của tính không? Sự thể chứng này có bị phai nhạt dần dần hay không? Có phải những người như vậy vẫn còn có phiền não? Sự thể chứng này tác động thế nào đến giấc ngủ của người ấy?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Sử dụng thuật ngữ Đại Toàn Thiện khi nói về tự nhiên tịnh quang của tâm, người ta thật sự đang nói về một phẩm chất cốt lõi của tâm thức mà nó tiếp tục nếu tâm thức giữ sự tương tục của nó, tịnh quang này cũng sẽ duy trì sự tiếp tục của nó. Cho đến khi vẫn có nước sự trong sáng tự nhiên của nước sẽ tồn tại. Đôi khi nước bị bùn vẫn đục và ở những thời điểm như thế người ta không thấy sự trong sáng tự nhiên căn bản của nước. Nhằm để nhận thức tính tự nhiên trong sáng của nước hành giả cần để nó bình lặng. Tương tự cho dù chúng ta ở trong một tư tưởng đạo đức hay một tư tưởng không đạo đức, chúng ta vẫn ở trong một thể trạng tâm thức mà nó được tỏa khắp bởi tính tự nhiên của tịnh quang. Theo quan điểm của sự thực tập nhằm cố gắng để trãi nghiệm tịnh quang thì cả những tư tưởng đạo đức hay không đạo đức đều là chướng ngại. Sự nhấn mạnh được đặt trên việc cố gắng bình lặng tâm thức chúng ta bằng việc dừng lại tiến trình tư tưởng cả đạo đức và không đạo đức và như thế hành giả mới có thể trãi nghiệm tịnh quang.

Ở đây trong giáo huấn này có một sự rất tương tự hay song song với giáo huấn hốt nhiên, giáo huấn đột nhiên của Thiền tông Phật giáo. Một khi hành giả có thể có những kinh nghiệm như thế về tịnh quang dĩ nhiên nó sẽ có một tác động ngay tức thời trên sự minh bạch những vọng tưởng mộng huyển của hành giả. Tuy nhiên, sự tiếp cận Đại Toàn Thiện như thế về giáo huấn đột nhiên đòi hỏi những sự thực tập sơ bộ mà trong thuật ngữ Đại Toàn Thiện gọi là sự tìm kiếm bộ mặt thật của tâm thức bằng những phương tiện phân tích tính nguyên sơ, bất động và hòa tan của nó. Ở đây sự phân tích sẽ đòi hỏi hoàn toàn tương tự đến sự tiếp cận song đề[3] củaTrung Quán, tứ cú [4]luận lý của Trung Quán phân tích.

Tổ Huệ Năng sống vào thế kỷ nào?

ĐẠI SƯ THÁNH NGHIÊM: Thế kỷ thứ tám.

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Lý do tôi hỏi điều này vì có một sự liên hệ nào đấy đến sự phát triển của Phật giáo Tây Tạng. Chúng ta biết rằng Đạo sư Tông Khách Ba là một trong người bình luận nhiệt thành về giáo huấn đột nhiên của truyền thống Thiền tông ở Tây Tạng. Tuy nhiên, vào thế kỷ thứ tám hay trong triều đại của vua Trisong Deutsen tại Chùa Samye, nếu chúng ta nhìn vào bản đồ của chùa có những khu vực dành cho những bộ phận khác nhau của Giáo phái. Có một khu vực dành cho những hành giả Kim Cương thừa, một khu vực cung hiến cho những lotsawa hay những dịch giả[5] và có một khu vực gọi là khu vực Thiền na (Dhyana), vị trí dành cho thiền quán. Đây là nơi thường trú của những đạo sư Trung Hoa. Chúng ta đang nói về thế kỷ thứ tám khi mà Chùa Samye được xây dựng và đây là thời gian mà những đạo sư Ấn Độ như Tịch Hộ (Santaraksita / 680-740) và Liên Hoa Giới (Kamalasila) hành hóa ở Tây Tạng.

Cảm nhận cá nhân của tôi có khuynh hướng rằng trong thời đại của Liên Hoa Giới có một khu vực riêng biệt trong Chùa Samye dành riêng như nơi thường trú của những đạo sư Trung Hoa đại diện cho Thiền tông, Liên Hoa Giới phải chào đón và thừa nhận truyền thống Thiền tông như một bộ phận phát triển quan trọng trong Phật giáo. Tuy nhiên, dường như trong thời đại của Liên Hoa Giới, người nào là một đệ tử của Liên Hoa Giới, dường như có những người môn đệ nào đấy của Thiền tông ở Tây Tạng, có lẻ những người ấy đề xướng một mô thức lý thuyết hơi khác hơn. Một sự nhấn mạnh vô cùng đặt trên sự thu tóm tất cả mọi hình thức của tư tưởng, không chỉ trong phạm vi của một sự thực tập, mà ngay cả trong những dạng thức phổ thông hầu hết như một quan điểm triết lý nơi mà tất cả mọi hình thức của tư tưởng bị chối bỏ một cách hoàn toàn. Đây là mô thức mà Liên Hoa Giới công kích. Dường như có hai sự diễn giải khác nhau về Thiền tông, khi Thiền đến Tây Tạng.

Thiền sư liên hệ đến một hình thức kinh nghiệm về tính không chỗ mà người ta duy trì trong kinh nghiệm một cách không bị quấy nhiễu. Kinh nghiệm hay sự thể chứng như thế có thể chỉ xãy ra tại một tầng bậc cao hơn của sự phát triển bởi vì điều này liên hệ sự đạt đến một sự chủ động trên cả những kinh nghiệm đối trọng của thiền và những kết quả thân chứng. Trong nhiều tầng bậc trước khi hành giả trở thành giác ngộ hoàn toàn đối trọng thiền (chỉ quán bất nhị trên tính không – Tuệ Uyển) và kết quả thân chứng là thứ lớp, chúng luân phiên một cách thứ lớp. Chỉ thể trạng của giác ngộ hoàn toàn mà những kinh nghiệm của đối trọng thiền và nhất tâm bất loạn trong thể trạng ấy và kết quả của sự thân chứng trở nên bộc phát (hốt nhiên đại ngộ).

Từ quan điểm này bất cứ ai có thể duy trì trong kinh nghiệm hay thân chứng trực tiếp về tính không một cách bất động (không bị nhiễu loạn) trong đối trọng thiền mà không bao giờ sinh khởi từ đấy, chỉ có thể xãy ra khi hành giả giác ngộ hoàn toàn.

ĐẠI SƯ THÁNH NGHIÊM: Một thể trạng giác ngộ triệt để không chấm dứt phiền não đúng hơn đấy là một tình trạng nơi mà nghi ngờ trong quan kiến về Giáo Pháp được chấm dứt mãi mãi. Người giác ngộ hoàn toàn có thể vẫn còn phiền não nhưng họ sẽ không để biểu hiện bằng thân thể hay lời nói. Họ không thoát khỏi tất cả phiền não nhưng họ rõ ràng biết con đường thực tập mà họ phải đi theo.

Thiền tông (Tổ sư thiền Trung Hoa) không nhấn mạnh sự thực tập tuần tự thứ lớp của thiền na (dhyana – thiền Ấn Độ). Về những sự thực tập này chính tôi đã nghiên cứu và trãi nghiệm nhưng kinh nghiệm cá nhân để thấy tự tính bản nhiên là quan trọng hơn. Đây là một tên khác cho giác ngộ. Giống như nếm nước lần đầu tiên là điều gì đấy mà chúng ta phải kinh nghiệm cho chính mình. Kinh nghiệm về tính không bản nhiên cũng giống như thế. Chúng ta phải trãi nghiệm nó một cách cá nhân hay chúng ta không bao giờ biết nó. Chúng ta có thể nghe về nó nhưng đấy là tất cả mà chúng ta sẽ phải thực nghiệm.

Giác ngộ triệt để tuy thế khác với cái thấy tự tính bản nhiên, vì trong cái thấy tự tính bản nhiên chúng ta có thể trở lại tình trạng phàm tình của tâm thức và không hoàn toàn thân chứng việc phiền não hành hoạt và biểu hiện như thế nào. Một người giác ngộ hoàn toàn là tỉnh thức với những hoạt động của phiền não trong mọi lúc. Tâm thức của họ cực kỳ trong sáng.

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Điều dường như đúng là như tuyên bố của kinh điển từ quan điểm của những hành giả, những người đã kinh nghiệm trực tiếp tính không, kinh nghiệm của họ khác với những ai chưa trãi nghiệm và sự hiểu biết của những ai chỉ trên mức độ hiểu biết thông minh hay của nhận thức. Tính không vẫn tiếp tục là vượt ngoài chữ nghĩa, vượt ngoài ngôn ngữ, không thể nói và không thể diễn đạt. Quý vị không thể diễn tả đơn giản nó như được kinh nghiệm một cách trực tiếp bởi một thiền gia.

Tôi muốn nhắc đến đề xướng mới của Pháp sư Thánh Nghiêm, mà điều ấy liên hệ đến việc xây dựng một xã hội và môi trường trong sạch trên căn bản tịnh hóa tâm thức của con người. Tôi thấy điều này rất đáng khích lệ như nó cũng làm kiên định sự tiếp cận của chính tôi. Hơn thế nữa như sự giải thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi và khổ đau được lưu tâm trong một ý nghĩa nào đấy là một nhiệm vụ riêng tư, nhiệm vụ của cá nhân. Có lẽ ở trình độ của cộng đồng và xã hội điều gì quan trọng hơn là cố gắng và tạo dựng một xã hội niết bàn, để tạo nên một xã hội nơi mà sẽ giảm thiếu những cảm xúc tiêu cực mạnh mẽ như thù hận, giận dữ và ganh tỵ. Ở đây có một sự gặp gở thật sự của những tâm thức. Những gì kỳ diệu thật sự là một thời điểm nào đấy trong tương lai để có một loại đối thoại và thảo luận như thế này một cách đặc biệt liên hệ về tính không tại đỉnh Ngũ Nhạc ở Trung Hoa (the Five Peaks Mountain in China).
Bạn đã không sử dụng Site, Bấm vào đây để duy trì trạng thái đăng nhập. Thời gian chờ: 60 giây